O DOGMA DA VIRGINDADE DE MARIA

Rodrigo Assis Rosa, OMV

1. INTRODUÇÃO

Todos nós estamos habituados a falar da mãe de Jesus como “A Virgem Maria”. Ela é invocada com esse nome em ambientes cristão-católicos e, pelo menos aqui no Brasil, por boa parte da população, ainda que inconscientemente. Alguns estudos da língua portuguesa mostram a influência da invocação à “Virgem Maria” em expressões comuns da linguagem, por exemplo, o popular “Víxi Maria”¹. Contudo, falar da virgindade perpétua de Maria não é uma tarefa muito simples aos ouvidos modernos.

O teólogo C. I. Gonzáles nos lembra que “o fato de Maria ter concebido virginalmente em seu seio o Filho de Deus e ter permanecido virgem até o fim de sua vida em total entrega ao serviço da obra messiânica de seu Filho é uma verdade que pertence à integridade da confissão de nossa fé crist㔲 . E por “integridade” considera: 1) que essa verdade não é fundamental, mas está a serviço de outra mais alta: a encarnação do Filho de Deus; 2) que essa verdade não pode ser prescindida da confissão de fé sem o risco de não sermos fiéis à totalidade do mistério salvífico de Deus para com a humanidade.

Contudo, se já é difícil para nossa cultura confessar integralmente o conteúdo da fé cristã, quanto mais difícil será a aceitação desse dogma mariano em particular. Vejamos algumas razões para as dificuldades em explicar a virgindade de Maria:

a) A supervalorização das ciências impede pensar qualquer intervenção gratuita e livre de Deus na história real. Essa dificuldade não é estritamente mariológica, mas afeta todo o campo da história da salvação. Com o avanço das pesquisas científicas, o ser humano parece ter a pretensão de ter alcançado as chaves de explicação dos mistérios do universo e da própria salvação.

b) Com a afirmação desse dogma, a Igreja é acusada de menosprezar a dignidade do matrimônio.
c) Não só o matrimonio é colocado em questão. Para outros, que consideram a sexualidade uma dimensão importante da existência, “soa como se a Igreja tivesse criado o dogma para manter a repressão sexual”³.

d) Há ainda a desvalorização da castidade e da virgindade numa cultura que considera o sexo como valor indiscutível e produto do mercado.

e) O movimento influenciado pela teologia liberal do século passado também contribuiu para essa desconfiança, uma vez que procurou reduzir a mensagem bíblica aos mitos e expressões literárias dos povos antigos, como os gregos, os egípcios e as religiões médio-orientais. Para esse movimento “a verdade” está, sobretudo na mensagem que os escritores bíblicos tentaram transmitir, e não no fato narrado em si.

f) Há ainda aqueles que viram na concepção virginal de Jesus a “expressão simbólica de uma verdade transcendente”⁴ . A historicidade da afirmação de fé não é negada, mas considerada secundária.

Diante desse quadro de desconfiança, que vai desde a cultura moderna que valoriza o sexo como produto do mercado, passando pela crítica científica e chegando inclusive a alguns ambientes da teologia e da pastoral, não é sem importância perguntar: o dogma da virgindade de Maria tem alguma coisa a dizer aos homens e mulheres de hoje? Se conseguirmos apontar alguns caminhos para responder afirmativamente a essa questão, então teremos alcançado o objetivo deste trabalho.

2. A VIRGINDADE DE MARIA NA ESCRITURA

A conceição virginal de Jesus não é um fato tranqüilamente aceito pelos biblistas. “Os textos do NT que falam diretamente de Maria são escassos e controvertidos do ponto de vista exegético”⁵. O texto de Paulo que se refere ao nascimento de Jesus (“nascido de mulher” - Gl 4,4) não contêm uma referência explicita ao tema da virgindade. Marcos refere-se a Jesus como “o filho de Maria” (Mc 6,3). O Evangelho segundo João traz em 1,13 uma expressão complicada: “eles, que não foram gerados nem do sangue, nem de uma vontade da carne, nem de uma vontade do homem, mas de Deus”. A leitura no singular nos leva a pensar em Jesus, nascido segundo Deus. Contudo a Bíblia de Jerusalém nos mostra em nota que “a leitura no plural é atestada pela maioria dos manuscritos gregos”⁶.

As afirmações diretas sobre a virgindade de Maria cabem a Mateus e Lucas. Mt 1,18 diz que Maria, antes de coabitar com José, “achou-se grávida pelo Espírito Santo”. No versículo 25 afirma ainda que José “não a conheceu até o dia em que ela deu à Luz um filho”⁷. Também em Lucas a concepção virginal é envolta no mistério do Espírito Santo. À Maria, que não conhece homem algum (cf 1,34) é anunciado: “O Espírito Santo virá sobre ti e o poder do Altíssimo vai te cobrir com a sua sombra; por isso o Santo que nascer será chamado Filho de Deus” (1,35).

O que podemos afirmar dessas narrações evangélicas? Segundo A. Murad, “embora tenham muitos elementos simbólicos, os evangelhos da infância de Jesus (Mt 1-2 e Lc 1-2) não são lendas ou mitos, mas uma reflexão que parte de acontecimentos verdadeiros. A concepção virginal não seria uma invenção piedosa, mas algo real em que a comunidade cristã crê”⁸.

Da mesma forma argumenta L. Boff, segundo o qual tanto Mateus como Lucas partem da fé da comunidade. Sua intenção com relação às narrativas evangélicas é preponderantemente teológica, ou melhor, cristológicas: “querem enfatizar uma relação única de Jesus (sua existência e seu destino) para com Deus e visam enfatizar o novo começo da humanidade iniciado com Ele”⁹. Mas seria esse o único objetivo dos autores sagrados? Segundo o teólogo, a resposta é não.

“Tanto Lucas como Mateus não fazem especulações sobre a virgindade de Maria. Tomam-na como um pressuposto, um fato aceito sem discussão, servindo de ocasião para fazerem uma reflexão cristológica. Os texto de Mt 1,18 e Lc 1,35 que se referem à conceição virginal de Jesus, diretamente, apontam para Jesus, mas, indiretamente, apontam também para Maria”¹⁰.
Por fim, a contribuição de das teólogas I. Gebara e M. C. Bingemer sobre os dados do NT:
“Com toda a certeza os Evangelhos não querem nos dar uma detalhada descrição para saciar nossa curiosidade malsã, sobre as particularidades genéticas e biológicas que cercaram a concepção e o nascimento de Jesus. Querem, sim, em consonância com todo o conjunto de seus relatos, nos pôr diante dos olhos um sinal que interpela nossa fé, escapando à nossa compreensão. Sinal esse que, assim como os milagres que Jesus realizava quando andava pelo mundo, não têm sua medida em si mesmo, mas aponta para algo maior, para as maravilhas que Deus opera em favor daqueles e daquelas que ama”¹¹.

Assim os testemunhos da fé em favor da virgindade de Maria no NT ganham clareza, a não ser rebaixando-os ao plano do mito, como o fazem os “desmitologizadores” modernizantes¹². É com tal clareza que a Tradição eclesial do período pós-apostólico toma o dado bíblico para proclamar a sua doutrina sobre a virgindade de Maria.

3. A VIRGINDADE DE MARIA NA TRADIÇÃO DA IGREJA E A FORMULAÇÃO DO DOGMA

É confissão de fé de toda a Igreja, testemunhada pelos Padres sem exceção, a doutrina revelada pela Palavra de Deus segundo a qual Jesus foi concebido pelo Espírito Santo no seio da virgem Maria, e por isso mesmo pertence ao depósito da fé¹³. Contudo, é preciso uma observação prévia. O Vaticano segundo nos fala de uma “hierarquia das verdades” (UR 11). Assim, é preciso primeiro perguntar, no que concerne à doutrina da virgindade de Maria,

“pelos diferentes graus de comprometimento de uma reflexão teológica que, em termos formais, deveria ser medida em sua fundamentação nos escritos bíblicos e na expressividade de seu testemunho nos documentos da tradição doutrinária da Igreja, e, sob a perspectiva de seu conteúdo, em sua importância para a confissão das centrais convicções de f锹⁴.

Tendo em vista esse contexto, é importante perceber que nem a pergunta pela virgindade de Maria antes do parto, nem a pergunta pela virgindade no parto ou depois do parto foi objeto de uma definição magisterial direta por parte de um concílio ecumênico de toda a Igreja. “Manifestações nesse sentido aparecem, muito antes, de modo acidental, em texto conciliares ou sinodais, ou são – como se deveria constatar sobretudo com vistas à pergunta por um nascimento extraordinário de Jesus, no qual a virgindade de Maria foi preservada intacta – (apenas) doutrina de um concílio particular”¹⁵, a saber, o sínodo de Latrão, de 649¹⁶. Esse fato atesta que os teólogos da Igreja antiga, em seu empenho pela formação da confissão de fé da Igreja nascente, se referiram à linguagem e a enunciados bíblicos, nos quais a maternidade virginal de Maria está claramente testemunhada, como vimos acima.

A elaboração teológica dos primeiros séculos avança gradualmente no sentido de consolidar a aquisição teológica da virgindade de Maria. Enquanto o Símbolo de Nicéia (325) ainda confessa, sem especificação a “encarnação e humanação do Filho de Deus”, já o Credo de Constantinopla (381) amplia o enunciado e formula que o Logos “encarnou-se, pelo Espírito Santo, na Virgem Maria”¹⁷. O concílio de Éfeso decreta que Maria deve ser chamada de “progenitora (theotokos) de Deus”, visto que “a santa virgem” teria “gerado segundo a carne a Palavra que vem de Deus e se fez carne”¹⁸. Em Calcedônia (451) temos a seguinte afirmação:

“Ensinamos todos unanimemente que nosso Senhor Jesus Cristo, perfeito na divindade, perfeito na humanidade, Deus verdadeiro e homem verdadeiro; (...) gerado pelo Pai segundo a divindade antes de todos os séculos, nos últimos dias por nós, os homens, e por nossa salvação (foi gerado) da Virgem Maria, Mãe de Deus, no que diz respeito a sua humanidade”¹⁹.

Já o Concílio Constantinopolitano II (553) introduz a referência explícita à virgindade perpétua: “Encarnou-se da gloriosa Theotókos e sempre virgem Maria”²⁰. Com maior clareza ainda formula depois um cânone do Sínodo de Latrão, de 649, citado acima:

“Quem não confessa, de acordo com os santos padres, no sentido genuíno e verdadeiro, a santa, permanente virgem e imaculada Maria como progenitora de Deus, visto que concebeu e deu à luz, de modo incólume, nos últimos tempos, sem sêmen, do Espírito Santo, no sentido genuíno e verdadeiro, ao próprio Deus, a Palavra, nascida, antes de todos os tempos, de Deus, o Pai, sendo que sua virgindade também permaneceu incólume depois de seu nascimento, seja anátema” ²¹.

Por fim, a Constituição Cum quorumdam hominum, de Paulo IV, em que condena a heresia dos unitários (antitrinitários) e socinianos (7 de agosto de 1555):

“Nós, com a autoridade apostólica e de parte de Deus onipotente, Pai, Filho e Espírito Santo, requeremos e admoestamos aqueles que afirmaram (...) que nosso Senhor não é o verdadeiro Deus e da mesma substância em tudo igual ao Pai e ao Espírito Santo; ou que não fosse concebido segundo a carne no útero da beatíssima e sempre virgem Maria, pelo Espírito Santo, mas que nasceu do sêmem de José como todo ser humano; (...) ou que a mesma beatíssima Virgem Maria não permaneceu sempre na integridade virginal, antes, durante e depois do parto”²² .

Pelo que vimos, o desenvolvimento teológico da mariologia patrística percorre uma trajetória incialmente determinada mais por motivos cristológico-histórico-salvíficos, até um interesse expresso na pessoa e no destino da própria Maria. Por uma voz mais autorizada, concluímos essa seção:

“Influenciado pela veneração de mártires e santos, que assumia paulatinamente formas litúrgicas definidas, e sob a influência de tendências ascéticas, o artigo de fé “nascido da Virgem Maria”, que, originariamente, tematizou sobretudo a conceição do Filho de Deus do Espírito Santo, se transformou, em termos de conteúdo, em discurso da virgindade de Maria antes, durante e depois do nascimento de Jesus (virginitas ante partum, in partu, post partum). Enquanto o título theotokos (progenitora de Deus) ainda se encontra no contexto da discussão cristológica, a designação de Maria como a aeiparthenos (sempre virgem) reflete a situação modificada” ²³.

4. SENTIDO TEOLÓGICO E ANTROPOLÓGICO DA VIRGINDADE

Ao tentarmos encontrar um sentido teológico e antropológico da virgindade é preciso sempre tentar recuperar o seu “sentido originário”, ou seja, o sentido dado pela “Maria dos Evangelhos”, uma vez que – vimos – há grandes dificuldades para se compreender e aceitar a virgindade como valor nos dias hodiernos.

A primeira distinção a ser feita aqui é entre a “virgindade fecunda” de Maria, ou seja, o fato de Ela, permanecendo virgem, conceber e dar à luz, e o carisma-opção da virgindade, entendida como estado de vida²⁴. O dogma mariano naturalmente se encontra na primeira afirmação, ainda que essa experiência de Maria tenha inspirado um grande número de discípulos a seguir seu exemplo, assumindo a virgindade como estado de vida.

Ligada a isso está a diferenciação de uma virgindade vivida como “virtude moral”. Para o estoicismo, a virgindade era o meio para o homem alcançar um controle perfeito das próprias emoções e desejos da alma sobre o corpo. Assim, livre das paixões carnais, elevar-se até a divindade. Esse modo de viver a virgindade “pode articular um grande ideal bem como ocultar uma soberba que rebaixa as raízes corporais do homem”²⁵.

Há ainda a virgindade entendida a partir do culto. As vestais da tradição greco-romana “deviam servir à sua deusa Vesta pelo menos 30 anos após a sua consagração, em perfeita virgindade”²⁶. Essa virgens tinham, ademais, um status dos mais prestigiosos: “Elas prestavam ao Estado o serviço considerado como o mais elevado: manter sempre aceso o fogo sagrado, símbolo vivo da grande família pátria, renovando-o em todo 1º. de março, início do novo ano”²⁷.

4.1 Virgindade como dom de si a Deus

A virgindade de Maria diferencia-se radicalmente dessas três concepções acima enumeradas: a virgindade entendida como estado de vida, virtude moral e serviço cúltico. Para entendê-la, há que situar sua virgindade no ambiente do judaísmo do AT, do qual Maria é filha dileta. Nesse mundo cultural, a virgindade é vista como maldição para toda mulher. A esterilidade provocava o desprezo da comunidade e era sinal de que Deus não estava com aquela mulher (cf. Jz 11,37-40). É impensável a algum judeu (ou judaíta) de verdade, seja mulher ou homem, que viva nesse mundo cultural assumir um voto celibatário. Os que assim, como Jeremias, o fizeram, foi como sinal profético de denúncia e desolação para o povo (cf. Jr 16,1-4).

Por isso a virgindade de Maria se faz empobrecimento desprezado pelos seus contemporâneos. Maria não canta sua virgindade, mas as grandes coisas que o Senhor fez nela (cf. Lc 1,59). “A virgindade biológica de Maria pertence à estrutura da kénose (humilhação) da qual participou também seu Filho. Não supõe nenhum valor proclamado pela sociedade e pela religião. Maria fez desta sua situação de “baixeza” caminho de humildade, de serena entrega e de confiança ilimitada em Deus. Na pretende nada. Apenas coloca-se na total disponibilidade. Foi esta atitude que permitiu Deus nascer em Maria, primeiro em seu coração, depois em seu seio puríssimo”²⁸. Do que foi dito percebemos que a virgindade de Maria não possuía nenhum valor em si. Era meio para que a vontade de Deus se pudesse realizar em sua vida e na vida de seu povo.

4.2 Virgindade como Nova Criação

À pergunta sobre a necessidade de Deus escolher nascer de uma virgem para realizar o seu plano salvífico, algumas respostas são evocadas e precisam de uma consideração clara.
A primeira consideração é que não há nenhuma necessidade a priori para Jesus não ter nascido de pai biológico. Essa posição é defendida, por exemplo, por Joseph Ratzinger, segundo o qual “a condição de Jesus como Filho de Deus (...) não (se baseia), de acordo com a fé da Igreja, no fato de Jesus não ter conhecido pai biológico; a doutrina da divindade de Jesus não seria atingida, se Jesus tivesse nascido de um matrimônio humano normal. Pois a condição de Filho de Deus, da qual fala a fé, não é um fato biológico, e, sim, ontológico”²⁹. Assim sendo, o nascimento virginal em termos fisiológico-biológicos (no sentido da ausência do esperma masculino) não é nenhuma necessidade indispensável para a confissão de fé em Jesus como verdadeiro Filho de Deus.

Também não há nenhuma visão negativa para com o sexo. Antes, a procriação era sinal de benção para o judaísmo, ao contrário da virgindade, vista como esterilidade maldita.

Uma terceira razão sobre o qual nos alerta L. Boff é a de que “devemos abandonar definitivamente a concepção de muitos santos Padres que achavam ser o nascimento virginal de Jesus uma condição necessária para não ser contaminado pelo pecado original”³⁰. Com o avanço da crítica literária e histórica o fator biológico do pecado original não mais se sustenta hoje.

Assim, as razões para a concepção virginal devem ser buscadas na cristologia além da mariologia: com essa criança, com Jesus de Nazaré, o próprio Deus estabelece um novo início salvífico na história da humanidade. Um novo começo da graça salvífica, que independe da ação humana, mas se deve somente à iniciativa de Deus, a seu Espírito criador. E nas palavras de L. Boff: “A virgindade biológica de Maria está a serviço da realização deste desígnio divino que, somente após a sua realização, se torna de certa forma compreensível na fé (...). O biológico é suporte, expressão e sinal de outra realidade: a eclosão de uma nova humanidade. A virgindade, como transparece, não está a serviço de sua própria exaltação, mas totalmente a serviço de Cristo e de seu significado universal”³¹.

4.3 Virgindade de Maria como modelo de sociedade integrada

Clodovis Boff faz alguma considerações valiosas a respeito da virgindade de Maria para o campo social, especialmente num mundo marcado pelo individualismo que gera exclusão e morte. Nesse mundo, a virgindade de Maria aparece como paradigma de vida e liberdade para todos.

4.3.1 A virgindade e autonomia

Analisando os textos bíblicos, C. Boff reconhece uma Maria que viveu a corajosa experiência de assumir “a seus riscos e perigos” o desafio que a conceição “sob o Espírito Santo” se lhe colocava à frente. Sob essa luz

“podemos dizer que virgindade é a afirmação da autonomia da liberdade e da autodisciposição. Virgem é quem se move a partir de dentro e não a partir de fora. (...) É definir-se a partir do próprio eu, e não pelas reações do outro ou pelas relações com o outro. Virgem é a figura de quem se possui, é dono de si e se contém. Donde o sentido originário de ‘continência’” .

Autonomia é, contudo, o primeiro momento do ser-virgem. A etapa posterior é a abertura e livre auto-entrega. “Eis aqui a serva do Senhor”, diz Maria. “Por isso mesmo virgindade não é renuncia ao amor, mas tão-somente ao amor narcisista, dependente e possessivo. É antes expressão do amor que é senhor de si e que se dá, não por carência, mas por generosidade e plenitude”³³.

4.3.2 A virgindade e fecundidade

Virgindade não é só autonomia e abertura. É essencialmente geração de vida, fecundidade. Por isso é sempre materna:

“Isso aparece claro nessa forma particular de virgindade que é o celibato presbiteral, potencialmente rico de fecundidade apostólica. Também do ponto de vista estritamente social, a virgindade possui sua potencialidade. É capacidade de produzir frutos nos mais diversos campos: filosófico, científico, social, político e religioso”³⁴.

Há ainda um outro exemplo de fecundidade que podemos contemplar na Mãe de Jesus e que é modelo para a sociedade de hoje, tão marcada pela auto-suficiência. A virgindade no AT e mesmo no tempo de Maria é expressão da pobreza do povo. E Maria é, biblicamente, o tipo do povo pobre, impotente e sem futuro³⁵. E é justamente nessa pobreza que Deus age para gerar o seu Filho, aquele que veio para que “todos tenham vida e a tenham em abundância” (Jo 10,10). Assim, a virgindade “mariana” aparece como uma fecundidade capaz de gerar vida nova, para si e para o seu povo. É Deus agindo para tirar da impotência a Vida, pois para Ele “nada é impossível” (Lc 1,37).

Concluímos essa seção com as palavras do próprio Clodovis:

“A essa altura calha bem uma aplicação social. Semelhantemente à Virgem, também o povo pobre e fraco pode ser fecundado pelo Espírito de Deus e gerar vida e libertação. O santo Pneuma, que faz o deserto florescer (cf. Is 32,15), que tira água do rochedo (cf. Sl 105,41; 114,8), que faz os mortos ressurgirem (cf. Rm 4,17; Hb 11,19), é o mesmo que faz a Virgem conceber e dar á luz. Ele pode igualmente fecundar o povo pobre e fraco a fim de gerar libertação e paz”³⁶.

5. CONCLUSÃO

Cabe reconhecer que as propostas de compreensão do dogma da virgindade perpétua de Maria apresentadas pelo Magistério e pela teologia aqui sintetizada não são simples nem óbvias. Os questionamentos apresentados na introdução continuam válidos depois de percorrido esse breve trajeto. É fato também que a teologia e a pregação nem sempre souberam apresentar os valores da castidade e da virgindade em seu aspecto positivo, mas demasiadas vezes apenas do pondo de vista do pecado³⁷.

Contudo, muita coisa positiva tem sido feita “dentro” e “fora” da Igreja, no que diz respeito a uma experiência radical de vivência do Evangelho, o que nos dá motivos de esperança. Como dissemos ao longo desse trabalho, é o Deus que consegue fazer brotar vida de onde só existe miséria. E é por isso que o dogma da virgindade perpétua de Maria tem muito a ensinar aos homens e mulheres de hoje.

Oxalá todos nós, ao contemplarmos a Virgem Maria, coloquemos nossos dons a serviço da geração da vida e da liberdade do mundo, na humildade, na doação de si e na solicitude pelo outro. Sempre sabendo, porém, que onde nossas possibilidades humanas parecem perder a força e a vitalidade, ali a graça transformadora de Deus pode gerar vida nova e libertação.

Terminamos com a bela imagem do Ir. Afonso Murad:

“A virgindade de Maria nos diz quem é o ser humano diante do Senhor. Somos como a terra virgem e inexplorada, cheia de viço e com potencial imenso para sermos fecundados pelas sementes do amor de Deus. Tudo pode acontecer quando a gente se entrega a ele. Uns se tornam fecundos cultivando o amor com seu companheiro ou companheira, gerando e educando filhos. E também dando frutos bons na Igreja, no lugar de trabalho, no local de moradia, na sociedade. Outros se tornam fecundos entregando-se a Deus, em comunidade, através da consagração religiosa e da dedicação exclusiva à evangelização”³⁸ .

6. BIBLIOGRAFIA

Bíblia de Jerusalém. Nova edição, revista e ampliada. Paulus, 2003.

BOFF, Clodovis. Mariologia social, Paulus, 2006.

BOFF, Leonardo. O Rosto Materno de Deus, Vozes, 1995.

GEBARA, Ivone, BINGEMER, Maria C.. Maria Mãe de Deus e Mãe dos Pobres, Vozes, 1987.

GONZÁLES, Carlos I.. Maria Evangelizada e Evangelizadora, Loyola, 1990
http://ciberduvidas.sapo.pt/diversidades/index.html

MEO, Salvatore, DE FIORES, Stefano. Dicionário de mariologia. Trad.: Álvaro A. Cunha et al. São Paulo, Paulus, 1995.

MURAD, Afonso. Maria, Toda de Deus e tão humana. São Paulo, Paulinas, 2004.

SCHNEIDER, Theodor (Org). Manual de Dogmática, Vol. II, 2ª. Ed. Petrópolis, Vozes, 2002.

PAPA CRITICA USO DA EUTANÁSIA E MATANÇA DE EMBRIÕES

CIDADE DO VATICANO - O papa Bento XVI denunciou nesta quinta-feira, 18, o "consumismo farmacológico" no mundo ocidental, enquanto milhões de pessoas continuam sem acesso a remédios indispensáveis. O pontífice também criticou a eutanásia e programas de saúde reprodutiva "que defendem o aborto e a destruição de embriões".

O papa fez essas declarações na mensagem enviada aos participantes da 25ª Conferência Internacional do Pontifício Conselho para a Pastoral no Campo da Saúde, que começou nesta quinta no Vaticano.

No texto, Bento XVI enfatizou que a "justiça sanitária" deve estar entre as prioridades das agendas dos governos e das instituições internacionais. Ele ressaltou ainda que "a tutela da vida, desde sua concepção até seu fim natural, e o respeito à dignidade de cada ser humano" devem ser preservados.

http://www.estadao.com.br/noticias/vidae,papa-critica-consumismo-de-remedios-eutanasia-e-destruicao-de-embrioes,641822,0.htm

DEUS CARITAS EST

RESUMO DA PRIMEIRA ENCÍCLICA DO PAPA BENTO XVI

 “DEUS CARITAS EST”

---

 SOBRE O AMOR CRISTÃO

«Deus é amor; quem permanece no amor permanece em Deus, e Deus nele» (1 Jo 4, 16). Estas palavras, com as quais se inicia a Encíclica, exprimem o centro da fé cristã. Num mundo em que o nome de Deus é por vezes associado a vingança ou mesmo ao dever do ódio e da violência, esta é uma mensagem de grande atualidade.

A Encíclica é composta por duas partes. A primeira parte oferece uma reflexão teológico-filosófica sobre o «amor» nas suas diversas dimensões - Eros, philia, ágape – especificando alguns fatos essenciais sobre o amor de Deus pelo homem e a intrínseca ligação que tal amor tem com o humano. A Segunda parte trata do exercício concreto do mandamento do amor ao próximo.

Primeira parte

O termo «amor» tornou-se uma das palavras mais usadas e mesmo abusadas do mundo de hoje; possui um vasto campo semântico.
Em toda esta gama de significados, porém, sobressai como arquétipo de amor por excelência o amor entre o homem e a mulher que, na antiga Grécia, tinha o nome de Eros. Na Bíblia, e, sobretudo no Novo Testamento, o conceito de «amor» é aprofundado – um desenvolvimento que se exprime na marginalização da palavra Eros em favor do termo ágape, que exprime um amor oblativo. Esta nova visão do amor, uma novidade essencial do Cristianismo, foi considerada como a recusa do Eros e da corporeidade. Apesar de se terem verificado tendências deste gênero, o sentido desta nova visão, deste aprofundamento, é outro. O Eros, colocado na natureza do homem pelo seu próprio criador, precisou de disciplina, de purificação e de maturação para não perder a sua dignidade originária e não se degradar em puro «sexo», transformando-se numa mercadoria. A fé cristã sempre considerou o homem como um ser no qual o espírito e matéria se encontram em íntima unidade, experimentando ambos precisamente desta forma uma nova nobreza. O desafio de Eros pode dizer-se superado quando, no homem, corpo e alma se encontram em perfeita harmonia. Então o amor torna-se «êxtase»; êxtase, não no sentido de um instante de inebriamento, mas como caminho, como êxodo permanente do eu fechado em si mesmo para a sua libertação no dom de si e, precisamente dessa forma, para o reencontro de si mesmo, mais ainda para a descoberta de Deus: deste modo o Eros pode elevar o ser humano «em êxtase» até ao Divino. Na realidade, Eros e ágape nunca se deixam separar completamente um do outro. Quanto mais os dois encontrarem a justa unidade, embora em distintas dimensões, na única realidade do amor, tanto mais se realiza a verdadeira natureza do amor. Mesmo que o Eros seja, numa fase inicial, sobretudo desejo, far-se-á cada vez menos perguntas sobre si próprio, procurará sempre mais a felicidade do outro, preocupar-se-á cada vez mais com ele, doar-se-á e desejará «existir para» o outro: Assim se insere nele o momento da ágape.

Em Jesus Cristo que é o amor encarnado o eros-agape assume a sua forma mais radical. Na morte na cruz, Jesus, entregando-se para levantar o homem e salvá-lo , exprime o amor na sua forma mais sublime. A este ato de oferta Jesus assegurou uma presença duradoura através da instituição da Eucaristia, na qual, sob as espécies do pão e do vinho, se entrega a Si próprio como novo maná que nos une a Ele. Participando da Eucaristia, também nós somos envolvidos na dinâmica da sua doação. Unimo-nos a Ele e ao mesmo tempo a todos os outros aos quais ele se entrega; tornamo-nos assim «um só corpo». Desta forma, o amor a Deus e o amor ao próximo estão agora verdadeiramente juntos. O duplo mandamento, graças a este encontro com o ágape de Deus, não é apenas mera exigência: o amor pode ser «mandado», porque antes nos é dado.

Segunda parte

O amor do próximo, radicado no amor de Deus, é um dever antes de mais para cada um dos fiéis, mas é-o também para a comunidade eclesial inteira, que, na sua atividade caritativa, deve respeitar o amor trinitário. A consciência de tal dever teve relevância constitutiva na Igreja desde os seus inícios (cf. Atos 2, 44-45) e bem depressa se manifestou a necessidade de uma certa organização, pressuposto da sua mais eficaz implementação. Assim, na estrutura fundamental da Igreja emerge a «diaconia» como serviço de amor ao próximo exercido comunitariamente e de forma ordenada – um serviço concreto, mas ao mesmo tempo também espiritual (cf. Atos 6, 1-6). Com a progressiva difusão da Igreja, a prática da caridade confirmou-se como um dos seus âmbitos essenciais.

A natureza íntima da Igreja exprime-se num tríplice dever: anúncio da Palavra de Deus (kerygma-martyria), celebração dos Sacramentos (liturgia), serviço da caridade (diaconia). São deveres que se reclamam mutuamente, não podendo um ser separado dos outros.
No final do século XIX, contra a atividade caritativa da Igreja é levantada uma objeção fundamental: esta estaria em contraposição – dizia-se – com a justiça, acabando por agir como sistema de conservação do status quo. Com a prática de obras de caridade individuais, a Igreja favorecia a manutenção de um sistema injusto e tornava-o simultaneamente mais suportável, refreando o potencial revolucionário e, conseqüentemente, bloqueando a reviravolta em direção a um mundo melhor.

Neste sentido, o marxismo tinha indicado, na revolução mundial e na sua preparação, a panaceia para a problemática social - um sonho que, entretanto se desvaneceu. O Magistério Pontifício a começar com a Encíclica Rerum novarum de Leão XIII (1891) e terminando com a trilogia de Encíclicas Sociais de João Paulo II (Laborem exercens [1981], Sollicitudo rei socialis [1987], Centesimus annus [1991]) enfrentaram com crescente insistência a questão social, e no confronto com a situações e problemas sempre novos desenvolveram uma doutrina social muito articulada, que propõe orientações válidas muito para além das fronteiras eclesiais.
Todavia, a criação de uma ordem justa da sociedade e do Estado é competência central da política, não podendo assim ser encargo imediato da Igreja. A doutrina social católica não pretende conferir à Igreja um poder sobre o Estado, mas simplesmente purificar e iluminar a razão, oferecendo o seu próprio contributo para a formação da consciência, para que a verdadeira exigência da justiça possa ser apercebida, reconhecida e, depois, também realizada. Todavia não é nenhum ordenamento estatal que, por muito justo que seja, pode tornar supérfluo o serviço do amor. Um Estado, que queira prover a tudo e tudo açambarque, torna-se fim de contas uma instância burocrática, que não pode assegurar o essencial de que o homem sofredor — todo o homem — tem necessidade: a amorosa dedicação pessoal. Quem quer desembaraçar-se do amor dispõe-se a desembaraçar-se do homem enquanto homem.

No nosso tempo, um positivo efeito colateral da globalização manifesta-se no fato que a solicitude pelo próximo, superando os confins da comunidade nacional, tende a alargar os seus horizontes ao mundo inteiro. A estrutura do Estado e as associações humanitárias favorecem de vários modos a solidariedade expressa da sociedade civil: são assim formadas múltiplas organizações de âmbito caritativo e filantrópico. Na Igreja Católica e noutras Igrejas e Comunidades eclesiais, também apareceram novas formas de atividade caritativa. Entre todas estas entidades é desejável que se estabeleça uma colaboração frutuosa. Naturalmente é importante que a atividade caritativa da Igreja não perca a sua própria identidade dissolvendo-se numa organização assistencial comum e tornando-se uma simples variante desta, mas mantenha todo o esplendor da essência da caridade cristã e eclesial. Assim:

- A atividade caritativa cristã, para além da competência profissional, deve basear-se sobre a experiência de um encontro pessoal com Cristo, cujo amor tocou o coração do crente suscitando nele o amor pelo próximo.

- A atividade caritativa cristã deve ser independente de partidos e ideologias. O programa do cristão — o programa do bom Samaritano, o programa de Jesus — é «um coração que vê». Este coração vê onde há necessidade de amor, e atua em conseqüência.

- A caridade não deve ser um meio em função daquilo que hoje é referido como proselitismo. O amor é gratuito; não é realizado para alcançar outros fins. Isto, porém, não significa que a ação caritativa deva, por assim dizer, deixar Deus e Cristo de lado. O cristão sabe quando é tempo de falar de Deus e quando é justo não o fazer, deixando falar somente o amor. O hino à caridade de São Paulo (cfr 1 Cor 13) deve ser a Magna Carta de todo o serviço eclesial para proteger do risco de se degradar em puro ativismo.
Neste contexto, e face ao secularismo vigente que pode condicionar até muitos cristãos empenhados no trabalho caritativo, é necessário reafirmar a importância da oração.

O contacto vivo com Cristo evita que a experiência da incomensurabilidade das necessidades e dos limites da acção própria possa, por um lado, fazer-nos cair na ideologia que pretende realizar agora aquilo que o governo do mundo por parte de Deus, pelos vistos, não consegue, ou por outro lado, tornar-se tentação de ceder à inércia e à resignação. Quem reza não desperdiça o seu tempo, mesmo quando a situação apresenta todas as características duma emergência e parece impelir unicamente para a acção, nem pretende mudar ou corrigir os planos de Deus, mas procura - sob o exemplo de Maria e dos Santos – atingir em Deus a luz e a força do amor que vence toda a obscuridade e egoísmo presente no Mundo.

Nota: Este resumo foi publicado pelos serviços de imprensa da Santa Sé em língua italiana. A versão em português que se apresenta não é oficial. Caso sejam detectados erros, por favor, envie-nos um e-mail.

O documento original Deus Caritas Est pode ser lido em www.rosabiblica.com

O VERBO ASSUMIU NOSSA NATUREZA NO SEIO DE MARIA

Das cartas de Santo Atanásio , bispo

O Verbo de Deus veio em auxilio da descendência de Abraão, como diz o Apóstolo. Por isso devia fazer-se em tudo semelhante aos irmãos ( Hb 2,16-17) e assumir um corpo semelhante ao nosso. Eis porque Maria está verdadeiramente presente neste mistério; foi dela que o Verbo assumiu, como próprio, aquele corpo que devia oferecer por nós. A Sagrada Escritura, recordando este nascimento, diz: envolveu-o em panos (Lc 2,7); proclama felizes os seios que o amamentaram e fala também do sacrifício oferecido pelo nascimento deste Primogênito. O anjo Gabriel, com prudência e sabedoria, já o anunciara a Maria; não lhe disse simplesmente: aquele que nascer em ti, para não se julgar que se tratava de um corpo extrínseco nela introduzido; mas: de ti, para se julgar que o fruto dessa concepção procedia realmente de Maria.

            Assim foi que o Verbo, recebendo nossa natureza humana e oferecendo-a em sacrifício, assumiu-a em sua totalidade, para nos revestir depois da sua natureza divina, segundo as palavras do Apóstolo: É preciso que este ser incorruptível se vista de incorruptibilidade; é preciso que este ser imortal se vista de imortalidade (1Cor 15,53).

            Estas coisas não se realizaram de maneira fictícia, como julgam alguns, o que é uma coisa inadmissível! Nosso salvador fez-se verdadeiro homem, alcançando assim a salvação do homem na sua totalidade. Nossa salvação não é absolutamente algo de fictício, nem limitado só ao corpo; mas realmente a salvação do homem todo, corpo e alma, foi realizada pelo Verbo de Deus.

            A natureza que ele recebeu de Maria era uma natureza humana, segundo as divinas Escrituras, e o corpo do Senhor era um corpo verdadeiro. Digo verdadeiro, porque era um corpo idêntico ao nosso. Maria é, portanto, nossa irmã, pois todos somos descendentes de Adão.

            As palavras de João: O Verbo se fez carne tem o mesmo sentido que se pode atribuir a uma expressão semelhante de Paulo: o Cristo fez-se maldição por nós. Pois da íntima e estreita união com o Verbo, resultou para o ser humano um engrandecimento sem par: de mortal passou a imortal; sendo animal, tornou-se espiritual; terreno, transpôs as portas do céu.

            Contudo, mesmo tendo o Verbo tomado um corpo no seio de Maria, a Trindade continua sendo a mesma trindade, sem aumento nem diminuição. É sempre perfeita, e na Trindade reconhecemos uma só Divindade; assim a Igreja proclama um único Deus e Pai no Verbo.

POSTADO POR SEVERINO DA SILVA.